11 أكتوبر 2017
عن المعارف القبلية
1
هناك سؤال يقول:
#س(سؤالي عن المعارف البعدية لم أورده لأنني أتبنى المعارف القبلية ولكنني أوردته لأن هذا السؤال هو عمدة المذاهب المادية الإلحادية. ولا يخفى عنكم أن من يتبنى المعارف القبلية يرد على كلامكم بأن ما تأخذونه عليها من كونها لا تعتمد على أي محسوس هو عين تميزها لأن مصدريتها تتعالى على الحس والمشاهدة ولا تخضع لهما وتنفصل عنهما.)
#س(سؤالي عن المعارف البعدية لم أورده لأنني أتبنى المعارف القبلية ولكنني أوردته لأن هذا السؤال هو عمدة المذاهب المادية الإلحادية. ولا يخفى عنكم أن من يتبنى المعارف القبلية يرد على كلامكم بأن ما تأخذونه عليها من كونها لا تعتمد على أي محسوس هو عين تميزها لأن مصدريتها تتعالى على الحس والمشاهدة ولا تخضع لهما وتنفصل عنهما.)
#ج: كونها تتعالى عن
الحس والمشاهدة هو سبب الإشكال فيها، وحتى نعرف المقصود بالمذاهب المادية
الإلحادية التي تصبح شماعة يعلق عليها عدم الاتساق الفلسفي يقال:
كما هو معلوم هناك وجود ذهني، وهناك وجود واقعي خارج الذهن، والفلسفات المثالية تخلط بين الوجودين سواء زعمت وجود الذهنيات الكلية في الواقع الموضوعي مثل فيثاغوروس، وأفلاطون وغيرهما، أو تنطلق من الوعي الذاتي كباركلي.
فما الضابط للوجود الذهني والواقع الخارجي؟ الماديون يقولون إن الواقع يمكن معرفته بالحس، على سبيل المثال الحصان الفردي يمكن الإشارة إليه، يمكن مشاهدته، وله صفاته الخاصة به فهذا حصان أسود ذلك أبيض ذلك كبير ذلك وسط.
أما نوع الحصان فلا يمكن أن نحس به في أي زمان، ولا في أي مكان، كذلك حصان مطلق يعم الأحصنة جميعًا على سبيل البدل، لا باستغراق العموم كما هو الكلي المنطبق بالشمول.
هذا وجود ذهني ولا وجود له في الخارج.
المذاهب المادية إنما ألحدت بالإله المثالي الذي قالت به الفلسفات المثالية، كفرت بإله لا في العالم ولا خارجه، لا يشار إليه، لا يمكن الإحساس به.
هذا وافق عليه ابن تيمية فهو تابع للفلسفة المادية يقرر أن كل ما لا يقبل الحس ليس موجودًا في الواقع.
نأتي إلى القبليات، المثاليون لكي يثبتوا هذا الإله المزعوم خارج الذهن كما هو عند أفلاطون مثال المثل، أو عند أرسطو مفارق لا يتحرك لا يمكن معرفته بالحس، انطلقوا من معرفة مزعومة لا تمر عن طريق الحس، فقالوا نبدأ من المتعالية عن الحس ذي ونتسلسل إلى أن نصل إلى إثبات المجردات الخارجية تلك، ووردت عليهم مشكلة كبيرة كيف يمكنهم إذن معرفة الواقع المحسوس؟
أفلاطون كان الأكثر اتساقا فيضحي عنده الواقع المحسوس شبحي، غامض، لا يمثل معرفة حقيقية، ومن هنا قال كانط بأن فضيحة المثالية أنها مضطرة أن تتعامل مع هذا العالم، دون أن يكون فيها أي دليل عليه، بل مجرد الاعتقاد بأنه موجود.
أما أرسطو فقد وقع في ثنائية فلسفية يعني يثبت عالمين متوازيين،عالم مثالي وآخر مادي،دون أن يقدر على إقامة علاقة بين العالمين، ولذا فهو قلل قوله بأي ارتباط بينهما فالإله لا يعلم هذا العالم فقط يعلم نفسه ولم يخلقه انما يحركه وكيف يحركه بعشق الموجودات له.
فالقبليات ربيبة هذه المذاهب التي أثبتت آلهة هي في الواقع مجرد تقدير ذهني لا توجد في الواقع.
أما ابن تيمية فخالف الملحدين من الماديين في الزعم بأن أي إله ليس إلا مثالا كما يقوله المثاليون بأنه محض فكرة ذهنية، بل قال يوجد إله في الواقع يمكن معرفته بالحس وقد كلم موسى تكليما وأرسل الرسل بكلامه وكلامه يدرك بالحس فهو صوت وحرف ومعنى.
كما نصر أن المؤمنين سيرونه حقيقة يوم القيامة.
ورفض جعل الغيب مرادفا لغير القابل للحس، كما قاله بعضهم في تفسير الميتافيزيقا، بل هو قابل للحس، والغيب ليس إلا نسبة إلينا لا أنه بذاته غير محسوس.
فإن صح التخويف بالإلحاد لنفي القبليات فهو الألصق على القائلين بها، وسلفهم فيها أحدثوا في الأديان من تحريف وتمهيد للنفي الصريح ما هو عظيم.
كما هو معلوم هناك وجود ذهني، وهناك وجود واقعي خارج الذهن، والفلسفات المثالية تخلط بين الوجودين سواء زعمت وجود الذهنيات الكلية في الواقع الموضوعي مثل فيثاغوروس، وأفلاطون وغيرهما، أو تنطلق من الوعي الذاتي كباركلي.
فما الضابط للوجود الذهني والواقع الخارجي؟ الماديون يقولون إن الواقع يمكن معرفته بالحس، على سبيل المثال الحصان الفردي يمكن الإشارة إليه، يمكن مشاهدته، وله صفاته الخاصة به فهذا حصان أسود ذلك أبيض ذلك كبير ذلك وسط.
أما نوع الحصان فلا يمكن أن نحس به في أي زمان، ولا في أي مكان، كذلك حصان مطلق يعم الأحصنة جميعًا على سبيل البدل، لا باستغراق العموم كما هو الكلي المنطبق بالشمول.
هذا وجود ذهني ولا وجود له في الخارج.
المذاهب المادية إنما ألحدت بالإله المثالي الذي قالت به الفلسفات المثالية، كفرت بإله لا في العالم ولا خارجه، لا يشار إليه، لا يمكن الإحساس به.
هذا وافق عليه ابن تيمية فهو تابع للفلسفة المادية يقرر أن كل ما لا يقبل الحس ليس موجودًا في الواقع.
نأتي إلى القبليات، المثاليون لكي يثبتوا هذا الإله المزعوم خارج الذهن كما هو عند أفلاطون مثال المثل، أو عند أرسطو مفارق لا يتحرك لا يمكن معرفته بالحس، انطلقوا من معرفة مزعومة لا تمر عن طريق الحس، فقالوا نبدأ من المتعالية عن الحس ذي ونتسلسل إلى أن نصل إلى إثبات المجردات الخارجية تلك، ووردت عليهم مشكلة كبيرة كيف يمكنهم إذن معرفة الواقع المحسوس؟
أفلاطون كان الأكثر اتساقا فيضحي عنده الواقع المحسوس شبحي، غامض، لا يمثل معرفة حقيقية، ومن هنا قال كانط بأن فضيحة المثالية أنها مضطرة أن تتعامل مع هذا العالم، دون أن يكون فيها أي دليل عليه، بل مجرد الاعتقاد بأنه موجود.
أما أرسطو فقد وقع في ثنائية فلسفية يعني يثبت عالمين متوازيين،عالم مثالي وآخر مادي،دون أن يقدر على إقامة علاقة بين العالمين، ولذا فهو قلل قوله بأي ارتباط بينهما فالإله لا يعلم هذا العالم فقط يعلم نفسه ولم يخلقه انما يحركه وكيف يحركه بعشق الموجودات له.
فالقبليات ربيبة هذه المذاهب التي أثبتت آلهة هي في الواقع مجرد تقدير ذهني لا توجد في الواقع.
أما ابن تيمية فخالف الملحدين من الماديين في الزعم بأن أي إله ليس إلا مثالا كما يقوله المثاليون بأنه محض فكرة ذهنية، بل قال يوجد إله في الواقع يمكن معرفته بالحس وقد كلم موسى تكليما وأرسل الرسل بكلامه وكلامه يدرك بالحس فهو صوت وحرف ومعنى.
كما نصر أن المؤمنين سيرونه حقيقة يوم القيامة.
ورفض جعل الغيب مرادفا لغير القابل للحس، كما قاله بعضهم في تفسير الميتافيزيقا، بل هو قابل للحس، والغيب ليس إلا نسبة إلينا لا أنه بذاته غير محسوس.
فإن صح التخويف بالإلحاد لنفي القبليات فهو الألصق على القائلين بها، وسلفهم فيها أحدثوا في الأديان من تحريف وتمهيد للنفي الصريح ما هو عظيم.
2
سؤال يقول:
#س(ما الذي يجعل
الوظيفة العقلية المتمثّلة في التجريد ثم التعميم المرادف لقياس التمثيل والتي
أنتجت المعرفة الضرورية المابعدية من المحسوسات العينية يقينية ضرورية وهي لم
تختبر كل محسوس، وكأننا جعلنا مرجعية الضرورة هنا يعتمد على العقل مرة أخرى ولكن
كأداة اكتساب وليس كمعرفة قبلية وهي درجة أقل!..ثم هم يزايدون في هذة النقطة
ويقولون سلمنا لكم بأن التعميم العقلي بين المتماثلات يقيني بذاته، فلماذا
تستخدمون تلك المعرفة الضرورية في تقرير السببية على ما هو خارج هذا العالم مثل
إبطال التسلسل في الأسباب الخارجة عن هذا العالم والتي قد تفتقد المثيل لها في
عالمنا هذا؟!)
#ج يقال:
في هذا السؤال أكثر من شق، لنأخذ المسألة الأولى كيف يقضي العقل أصلا بتماثل
الأشياء، بتكرار التجربة، لابد من تكرار للرصد الحسي حتى نحكم بصفة عامة، مثلا
الخشب يقبل الاحتراق، هذه ليست من مرة، بل عدة مشاهدات، ترصد فيها السبب والمانع
والشرط، وتجرد من كل هذا قوانين علمية، أو يكون الرصد أعم من ذا للوجود فتجرد
قوانين للفكر ونحو ذا.
وتحكم بصحة معرفتك لا بانطباقها على الواقع، بل لأنها تابعة للواقع نفسه، ولما شكك ديكارت بالحواس مثلا، قال بأننا لو وضعنا ملعقة في كأس من زجاج، وملأناها بالماء إلى النصف، فإننا سنرى الملعقة مكسورة، لكن لو أخرجناها ستكون بلا كسر، أو لو أمررنا إصبعنا عليها وهي في الماء لن نلحظ أي كسر، وما قاله هنا محض مغالطة، حيث شكك بالحواس للخداع البصري ولم يجد أن يحتج على أن ذلك خداع إلا التجربة الحسية بالبصر أو غيره، فعاد إلى التجربة.
الشاهد أن التكرار هو الذي يبلور الكليات وليس مجرد مدخل حسي واحد، بل يكون من عدة جوانب في ظروف متنوعة نستنبط منها قانونا.
القضية الأخرى أننا لم نرصد كل محسوس، وحول هذا قيل هنا معضلة الاستقراء، وهذا محض مغالطة فنحن لا نقوم بالتعميم بمجرد الاستقراء حتى تحصر مشكلة التعميم بالاستقراء، إنما نقوم بذلك عن طريقين في المقام الأول التمثيل والأولى، فالحريق بورقة نقضي بأنه سيشد إن زدنا أوراقًا أخرى عبرة بما سبق أن عرفناه من خواص الأشياء، وبالأولى إن كان بغابة قابلة للاحتراق، فأين الاستقراء هنا،إنما هو مثل وأولى.
فما جردناه من التجربة يتبلور في العقل، ويعمم تجارب أخرى زادت أو تماثلت.
ولما عرفنا عددا كبيرًا من الأحصنة مثلًا بأنها ليست لاحمة (لا تأكل اللحم) وأهداك شخص حصانًا فلن تقدم له اللحم، اعتبارًا بأنه مماثل للأحصنة التي خبرتها وليس هذا من مجرد الاستقراء بل العقل أدرك خاصية في نفس الحصان أنه ليس لاحمًا عن طريق ملاحظة صفاته كالأسنان والحافر، وغياب الناب والمخلب فعلم أنه غير مهيء للافتراس.
فالعقل يطرد المعين إلى كليات بالمثل والأولى، أما آليات معرفة المثل والأولى فقد استلها العقل من الواقع أيضًا، فلما يجد حصانًا أبيض وآخر أسود مع تماثل في الصفات يقضي بأن اللون ليس مؤثرًا في تماثل الأحصنة بأنها ليست آكلة للحوم.
وهكذا يفكر في الأمور الدقيقة بشكل تجريدي أكبر، ويصبح يسبر ويقسم وينقح المناط ونحو هذا بما استله أساسًا من الواقع.
أما القول بأن هذا يجعل العقل مجرد آلة اكتساب فهذا غير صحيح، إذ العقل يعمم الجزئي عن طريق الحس ويطرده ليقيس ما غاب على ما شهد، ولو كان محض آلة اكتساب لبقي من جزئي إلى جزئي لا إلى كلي.
أما الإشكال الأخير كيف سيتم طرد السببية مثلا في عالم غير عالمنا المحسوس، فهذا السؤال قائم على ثنائية فلسفية تحسب أن العالم هذا مادي وغيره مثالي.
وهذا باطل، فالمادية ترى الوجود كله بمعيار لا يخرج عن وحدة كونه موجودًا وضابط ذلك الحس، ومن هنا يقول ابن تيمية بتشابه كل الموجودات من وجه دون وجه، وقابليته للحس هذا أخص مواطن الاتفاق بينها بحيث لو كان شيء لا يمكن رصده بالحس فهو ذهني ليس واقعيا في الخارج.
ومن هنا فقانون السببية في كل الموجودات بجامع قابليتها للحس، إما بالمثل أو الأولى، وابن تيمية لا يستعمل إلا الأولى في إثبات الله.
بل ويستعمله في إثبات اليوم الآخر.
فكل الوجود لا يختلف من حيث قابليته للحس وإلا لم يكن موجودا.
ولما زعم المتدينون المثاليون عالما مختلفا بقابلية الحس عن العالم المحسوس، حكم الماديون بنفي ذلك العالم في الواقع، وقالوا هو في الذهن فحسب.
ووردت عليهم كيف سيطبقون السببية في عالم غير محسوس، فزعموا قبلية هذه المعرفة وهي توقعهم في مشكلة مع العالم المحسوس.
كيفما دار فإن إثبات القبليات مخالف لابن تيمية تماما اتفقت معه أو اختلفت.
ولنتفق على عدم تشويهه مراعاة لفكرة تراها واردة على طرحه وقد لا تكون واردة بنفسها.
مودتي.
وتحكم بصحة معرفتك لا بانطباقها على الواقع، بل لأنها تابعة للواقع نفسه، ولما شكك ديكارت بالحواس مثلا، قال بأننا لو وضعنا ملعقة في كأس من زجاج، وملأناها بالماء إلى النصف، فإننا سنرى الملعقة مكسورة، لكن لو أخرجناها ستكون بلا كسر، أو لو أمررنا إصبعنا عليها وهي في الماء لن نلحظ أي كسر، وما قاله هنا محض مغالطة، حيث شكك بالحواس للخداع البصري ولم يجد أن يحتج على أن ذلك خداع إلا التجربة الحسية بالبصر أو غيره، فعاد إلى التجربة.
الشاهد أن التكرار هو الذي يبلور الكليات وليس مجرد مدخل حسي واحد، بل يكون من عدة جوانب في ظروف متنوعة نستنبط منها قانونا.
القضية الأخرى أننا لم نرصد كل محسوس، وحول هذا قيل هنا معضلة الاستقراء، وهذا محض مغالطة فنحن لا نقوم بالتعميم بمجرد الاستقراء حتى تحصر مشكلة التعميم بالاستقراء، إنما نقوم بذلك عن طريقين في المقام الأول التمثيل والأولى، فالحريق بورقة نقضي بأنه سيشد إن زدنا أوراقًا أخرى عبرة بما سبق أن عرفناه من خواص الأشياء، وبالأولى إن كان بغابة قابلة للاحتراق، فأين الاستقراء هنا،إنما هو مثل وأولى.
فما جردناه من التجربة يتبلور في العقل، ويعمم تجارب أخرى زادت أو تماثلت.
ولما عرفنا عددا كبيرًا من الأحصنة مثلًا بأنها ليست لاحمة (لا تأكل اللحم) وأهداك شخص حصانًا فلن تقدم له اللحم، اعتبارًا بأنه مماثل للأحصنة التي خبرتها وليس هذا من مجرد الاستقراء بل العقل أدرك خاصية في نفس الحصان أنه ليس لاحمًا عن طريق ملاحظة صفاته كالأسنان والحافر، وغياب الناب والمخلب فعلم أنه غير مهيء للافتراس.
فالعقل يطرد المعين إلى كليات بالمثل والأولى، أما آليات معرفة المثل والأولى فقد استلها العقل من الواقع أيضًا، فلما يجد حصانًا أبيض وآخر أسود مع تماثل في الصفات يقضي بأن اللون ليس مؤثرًا في تماثل الأحصنة بأنها ليست آكلة للحوم.
وهكذا يفكر في الأمور الدقيقة بشكل تجريدي أكبر، ويصبح يسبر ويقسم وينقح المناط ونحو هذا بما استله أساسًا من الواقع.
أما القول بأن هذا يجعل العقل مجرد آلة اكتساب فهذا غير صحيح، إذ العقل يعمم الجزئي عن طريق الحس ويطرده ليقيس ما غاب على ما شهد، ولو كان محض آلة اكتساب لبقي من جزئي إلى جزئي لا إلى كلي.
أما الإشكال الأخير كيف سيتم طرد السببية مثلا في عالم غير عالمنا المحسوس، فهذا السؤال قائم على ثنائية فلسفية تحسب أن العالم هذا مادي وغيره مثالي.
وهذا باطل، فالمادية ترى الوجود كله بمعيار لا يخرج عن وحدة كونه موجودًا وضابط ذلك الحس، ومن هنا يقول ابن تيمية بتشابه كل الموجودات من وجه دون وجه، وقابليته للحس هذا أخص مواطن الاتفاق بينها بحيث لو كان شيء لا يمكن رصده بالحس فهو ذهني ليس واقعيا في الخارج.
ومن هنا فقانون السببية في كل الموجودات بجامع قابليتها للحس، إما بالمثل أو الأولى، وابن تيمية لا يستعمل إلا الأولى في إثبات الله.
بل ويستعمله في إثبات اليوم الآخر.
فكل الوجود لا يختلف من حيث قابليته للحس وإلا لم يكن موجودا.
ولما زعم المتدينون المثاليون عالما مختلفا بقابلية الحس عن العالم المحسوس، حكم الماديون بنفي ذلك العالم في الواقع، وقالوا هو في الذهن فحسب.
ووردت عليهم كيف سيطبقون السببية في عالم غير محسوس، فزعموا قبلية هذه المعرفة وهي توقعهم في مشكلة مع العالم المحسوس.
كيفما دار فإن إثبات القبليات مخالف لابن تيمية تماما اتفقت معه أو اختلفت.
ولنتفق على عدم تشويهه مراعاة لفكرة تراها واردة على طرحه وقد لا تكون واردة بنفسها.
مودتي.
ليست هناك تعليقات:
إرسال تعليق